miércoles, 16 de mayo de 2018

La vida sólo puede entenderse hacia atrás, pero debe vivirse hacia adelante

Tantas cosas se están grabando, números, ubicaciones, nombres, fechas, horas, direcciones. Se recopilan y se guardan cantidades enormes de datos. ¿Qué tipo de información es? Conversaciones fragmentadas, repletas de cortes y saltos y distorsiones. ¿Y qué historias surgen de estos fragmentos? ¿Y por qué se recopilan? Solo cuando cometés un crimen toda la información se junta y tu historia se reconstruye, hacia atrás. Un retrato tuyo, compuesto por rastros de información, los lugares donde fuiste, las cosas que compraste, las fotos que sacaste, los mensajes que enviaste. Como dijo Kierkegaard: "La vida sólo puede entenderse hacia atrás, pero debe vivirse hacia adelante"

Laurie Anderson, The heart of a dog

Ilustración: Carmen Cuervo

miércoles, 11 de abril de 2018

El amor: la praxis kierkegaardiana (Escuchar una voz V)

Ilustración: Carmen Cuervo

por Oscar Cuervo

[Viene de acá] Según la manera habitual de entender la praxis, Kierkegaard no sería un pensador práctico. Entonces habría que hacer un esfuerzo adicional para buscar si de sus libros se puede desprender algún tipo de indicación para la praxis. Nada de eso es posible si antes no desnaturalizamos el sentido que cotidianamente se le asigna a la praxis: ¿qué es la praxis? Semejante pregunta excede los límites que se propone este texto. Pero al menos nos será posible desnaturalizar la idea que comúnmente se tiene de Kierkegaard, incluso cuando se acepta lo que él dice de sí mismo: que es un escritor religioso. ¿Cuál es la praxis kierkegaardiana, si tal cosa existe?

Hay algunas evidencias al alcance de la mano: por el testimonio que dejó en su última publicación, El instante, sabemos de su lucha contra la cristiandad, contra esa "monstruosa ilusión" que se fue cristalizando a través de 2000 años de iglesia cristiana. Esta lucha lo sitúa dando una batalla en el mundo y contra una determinada institución, la iglesia realmente existente, como él mismo la denomina: iglesia instituida. Para dar esa batalla, Kierkegaard se apoya en el cristianismo del Nuevo Testamento. Siguiendo este hilo podríamos preguntarnos: ¿hay derivaciones prácticas que pueden desprenderse de los evangelios? ¿O solo son fuentes de dichos dogmáticos que reclaman una posición de creyentes? 

Remitámomos a lo que en el Evangelio se denomina “el mandamiento principal”. Unos fariseos están examinando a Jesús. En determinado momento le preguntan cuál es el mandamiento mayor de la Ley. Él responde:

“Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y primer mandamiento. El segundo es semejante a este: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos pende toda la ley y los Profetas”. [Mateo, 22, 37-40]

¿Hay en estas palabras sólo una proposición doctrinaria o se trata de una indicación práctica? Habrá que pensar qué entendemos por amar al prójimo y cómo podría traducirse esta experiencia en las obras humanas. Kierkegaard se refiere extensamente a esta cuestión en uno de sus libros decisivos, firmado con su propio nombre, Las obras del amor.

En lo dicho hasta aquí podemos encontrar una indicación muy concreta de la práctica a la que Kierkegaard eligió dedicar su vida: se propuso con toda su pasión ser un escritor religioso y para eso renunció a otras posibilidades personales. ¿No hay en su declarada misión de escritor la idea tácita de un obrar político? ¿Para qué ser escritor, si no es para dirigirse a una comunidad, más allá de la ciudad de Copenhague, para alcanzarnos incluso a nosotros como lectores suyos? Si Kierkegaard dedicó toda su energía en desarrollar una obra como escritor, podemos conjeturar que así reclamaba el contacto con otras personas y mantenía una alta expectativa por alcanzar a sus contemporáneos, propiamente en su sentido en que todo lector puede volverse un contemporáneo si una palabra lo interpela. Al escribir pudo construir una comunidad más amplia y abierta que la de los que se lo cruzaban por las calles de su ciudad: la comunidad de sus posibles lectores, cada uno de nosotros. Dije en el primer capítulo de Escuchar una voz que Kierkegaard nunca dejó de invocar a su lector y podemos suponer que nadie se dedica tan insistentemente a llamar a otro si no espera algo de él. ¿No se juega una posibilidad, entonces, en el acto de escribir y de leer? Sobre la comunicación de poder y el poder de la comunicación encontramos ideas muy fértiles en la escritura kierkegaardiana. 

Antes de explayarnos sobre la praxis del amor al prójimo que habita en el acto de la escritura, vamos a detenernos a considerar cómo fue evaluada la posición kierkegaardiana en términos prácticos y políticos. Vamos a detenernos en un autor que en la primera mitad del siglo xx se constituyó en modelo paradigmático de recepción adversa a la obra de Kierkegaard: el marxista Georg Lukács.

La recepción marxista del pensamiento de Kierkegaard: Georg Lukács

En 1964, en el ya citado coloquio organizado por la Unesco, “Kierkegaard vivo”, Lucien Goldmann fue invitado a exponer las ideas de Lukács sobre el danés. En esa ocasión Goldman dijo: “si bien Kierkegaard ha sido para Lukács hasta el día de hoy uno de sus interlocutores más importantes, también es verdad que aquel representó siempre una posición que este último ha repudiado constantemente”. [Lucien Goldman, “Kierkegaard en el pensamiento de G. Lukács” en AAVV, Kierkegaard vivo]. Lukács se dedicó a Kierkegaard en todas las etapas de su desarrollo filosófico. En su libro El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler ubica a Kierkegaard como uno de los principales exponentes del irracionalismo, porque considera que el danés formuló una respuesta desde el campo reaccionario a la crisis que a mediados del siglo xix estaba sufriendo la dialéctica idealista hegeliana. Lukács dice que de esta crisis surgió “la forma más alta de la dialéctica, con la completa superación de sus limitaciones idealistas, la dialéctica materialista de Marx y Engels”. Desde su punto de vista, Kierkegaard representa un anticipo de las tendencias  irracionalistas y reaccionarias que florecerían a comienzos del siglo xx: “se trata de un intento típico en la historia del irracionalismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialéctica mediante la tergiversación del verdadero problema que en cada período señala el camino hacia adelante”.

Para entender este “repudio constante” hay que trazar el escenario de ese drama en el que Hegel y Marx son protagonistas principales y Kierkegaard una especie de despreciable actor de reparto. Lukács sostiene que Hegel tuvo la importancia de haber reducido a conceptos –si bien a través de una filosofía idealista, lo cual para un marxista como él será una sería una evidente objeción- las determinaciones y conexiones dialécticas más importantes de la realidad. El aporte principal de Hegel sería así su concepción de la historia universal como ámbito del despliegue del sentido de la realidad. La verdad es el resultado de un proceso histórico. Cada individuo, cada pueblo, cada realización cultural, son momentos de ese despliegue. El sentido y la verdad de esos momentos particulares sólo pueden alcanzarse en la unificación: la síntesis conceptual que hace el Espíritu (entendido universalmente como espíritu de la humanidad en su conjunto y no como subjetividad individual) de la totalidad de ese despliegue histórico, la Historia Universal. En su particularidad, cada individuo, cada pueblo y cada época son  momentos del despliegue que solo tienen una realidad y una conciencia relativas; pero al mismo tiempo son instrumentos involuntarios del trabajo del Espíritu, que excede sus intenciones particulares. La falta de una conciencia total del proceso constituye la abstracción, la finitud y la irrealidad de esas expresiones particulares. Sólo cuando son pensadas como momentos de un devenir dialéctico guiado por el trabajo interno del Espíritu, es decir, cuando son unificadas por el pensamiento en el elemento concreto y único de la Historia Universal, sólo entonces, los individuos, pueblos, realizaciones culturales y épocas adquieren su verdadero sentido, que no será el que ellos creían saber.

Hegel dice en su Filosofía del derecho: “La historia universal es un juicio, porque en su universalidad que es en sí y para sí, lo particular, los dioses lares, la sociedad civil y los espíritus nacionales en su variada realidad son sólo como algo ideal, y el movimiento del Espíritu en este elemento es mostrar ese algo ideal”. Las particularidades de los individuos y de las naciones existentes poseen una realidad y una conciencia de sí limitadas, pero son medios por los cuales el Espíritu del mundo produce su Juicio y deviene absoluto. La historia es la realización del Juicio Universal que dota a estas particularidades de su verdad.

Lo que Hegel entiende por Historia Universal no debe confundirse con el simple despliegue exterior de los hechos históricos. Esto constituye un paso necesario de ese desarrollo pero, por su exterioridad, carece aún de verdad. La universalidad es la manifestación para sí de la Historia: esto quiere decir: hay historia sólo cuando hay una conciencia que unifica los hechos y descubre así su sentido absoluto. Lo que la hace devenir universal es la conciencia una ante la cual se manifiesta: es en el ámbito de la conciencia donde la Historia se unifica y universaliza, negando, conservando y superando la relatividad de los momentos históricos particulares, relativos y finitos. Estas particularidades de los individuos, los pueblos y las épocas son la inmediatez desde la que “se produce el Espíritu del mundo como ilimitado”. La Historia es, absolutamente, auto-manifestación del Espíritu. “Para sí” indica que el Espíritu se despliega y se absuelve en sí mismo a sí mismo.

Para el marxista Lukács hay algo que conservar y algo que superar en la concepción hegeliana de la historia. Según sostiene, la dialéctica idealista de Hegel mistifica -es decir: distorsiona y oculta- su origen, al atribuir a las categorías lógicas del pensamiento un auto-movimiento, como si ellas no dependieran de nada más que de sí mismas, cuando para el materialismo lukacsiano sólo son una abstracción del movimiento de la realidad objetiva. Es la realidad objetiva misma la que se desenvuelve dialécticamente y no el Espíritu lo que se expresa a través de ella.  Lukács sostiene que la realidad material y objetiva se despliega por sí sola y que a posteriori el pensamiento humano viene a reflejar ese movimiento en la filosofía dialéctica. Así reconoce la validez de la dialéctica hegeliana como reflejo de la dialéctica real que ya se encuentra en la naturaleza, pero le reprocha a Hegel el idealismo que significa suponer que es el Espíritu el que se despliega en ese proceso de la Historia. La dialéctica subjetiva refleja, en el conocimiento humano, a la dialéctica objetiva de la realidad.

Lukács, apoyándose en una cita de Marx, afirma que sólo se trata de operar una inversión del idealismo hegeliano, manteniendo su carácter dialéctico: “Lo que ocurre es que en él [en Hegel] la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darla vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”. [Karl Marx, El capital]. Es la relación reflejo-reflejado que se establece entre la lógica y la realidad la que le da verdad al pensamiento, al contrario de Hegel, para quien el pensamiento da sentido, valor y verdad a la mera exterioridad de los hechos objetivos. Los defectos de la lógica hegeliana se superan mediante la captación científica de aquel movimiento real, cuyo reflejo es el movimiento lógico, estableciendo así la relación adecuada entre la realidad (lo reflejado) y la lógica (la imagen refleja).

Va más allá de los límites de este texto determinar si lo que proponen Marx y Lukács (en el caso de que propongan lo mismo) puede lograrse por la sola inversión del idealismo hegeliano. ¿Cómo puede fundarse el carácter dialéctico de la realidad objetiva, si no se presuponen de antemano las categorías de la lógica dialéctica? ¿Podría hablarse siquiera de la objetividad de la dialéctica si antes este concepto no hubiera aparecido en el idealismo hegeliano? ¿Se podría acceder objetiva y científicamente a un presunto movimiento dialéctico de lo real prescindiendo de la metafísica idealista? ¿Qué criterio epistemológico puede validar esta “captación científica” del movimiento de lo real sin acudir a un a priori metafísico ni caer en un empirismo grosero? ¿Cómo accede la ciencia, entendida en el sentido lukacsiano, a la verdad de la realidad objetiva? ¿O esta afirmación de la dialéctica de lo real es un axioma incuestionable, algo autoevidente e imposible de ponerse en duda? ¿No se esconderá detrás de este círculo un malentendido en torno a la acepción hegeliana del Saber Absoluto (Wissenschaft) y una equívoca sustitución de su significado por un empirismo a-crítico? Dejo estas preguntas en suspenso para otra oportunidad.

Para lo que ahora me propongo, resulta suficiente explicitar el contexto en el Kierkegaard es calificado como irracionalista. Volvamos a Lukács: los pensadores burgueses del siglo XIX -eso es lo que Kierkegaard es para él-, por su propia situación de clase, aprovechan la crisis de la dialéctica idealista para desandar el camino en el que Hegel había avanzado, sin seguir progresando racionalmente hacia la dialéctica materialista. Abandonan el camino de la racionalidad y se dirigen hacia el irracionalismo. En el Kierkegaard de Lukács esto supone la suplantación de la dialéctica por una pseudodialéctica subjetivista que renuncia a captar la racionalidad objetiva de la historia. Kierkegaard fundaría su posición, entonces, en “el individuo mentalmente aislado de la historia y de su comunidad” y estatuiría un “solipsismo moral”. El individuo kierkegaardiano establece una relación de contemporaneidad con Cristo que pasa por alto -siempre según Lukács- los 2000 años de historia que nos separan de él. El hecho histórico “Cristo” es, en la interpretación lukacsiana de Kierkegaard, un hecho absoluto, al cual el individuo como tal se vincula absolutamente, sin mediación de la historia. La historia nunca puede otorgar una prueba decisiva a la fe, porque la historia es en el Kierkegaard de Lukács un saber basado en la aproximación indefinida y siempre indecidible. Dado que “El paso mismo de Cristo por la tierra constituye el punto culminante del incógnito, ¿por dónde -se pregunta Lukács- va a saber la subjetividad religiosa a quién y en qué actos o intenciones debe prestar acatamiento?”. La incognoscibilidad de la historia, su incapacidad para decidir algo acerca del único hecho que para Kierkegaard verdaderamente importa, son, a los ojos del marxista húngaro, enteramente solidarios con el repudio kierkegaardiano del conocimiento objetivo y su necesidad de borrar toda huella de objetividad. Por eso, dice él, el cristianismo kierkegaardiano no puede fijarse en una doctrina que sea comunicable. Confinado en el abismo mental del individuo, Kierkegaard rechazaría toda experiencia comunitaria.

Kierkegaard -concede Lukács- era subjetivamente honrado, pero su condición de pensador burgués lo hizo incapaz de llevar a cabo una crítica correcta del idealismo hegeliano, crítica que llegará a feliz término solo en “el desarrollo materialista de este concepto a través de Marx, Engels, Lenin y Stalin”.

Subjetivismo extremo, solipsismo, negación del carácter racional de la historia y negación de la historia misma, borramiento de los lazos comunitarios son las notas distintivas del irracionalismo que Lukács atribuye a Kierkegaard.

La comunicación de poder

No es casual que la recepción que hizo la izquierda marxista en la primera mitad del siglo XX (de la cual Lukács es uno de los primeros y principales exponentes, que inmediatamente inspiraría al joven Adorno) muestre una radical incomprensión de todos los conceptos claves del pensamiento kierkegaardiano: esta recepción no tiene en cuenta el planteo acerca de la comunicación indirecta como comunicación de poder, diferenciada de la comunicación directa como comunicación de saber; no presta atención a la estrategia de los pseudónimos en el despliegue de la comunicación indirecta, por lo que le atribuye erróneamente a Kierkegaard todas las proposiciones de Víctor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Johannes Climacus, y Vigilius Haufniensis –autores respectivamente de O lo uno o lo otroTemor y temblor, La repetición, Migajas filosóficas y el Postcriptum y El concepto de angustia-; cita indistintamente el diario personal, las obras pseudónimas y las firmadas por su propio nombre para armar un remedo de sistema kierkegaardiano que desbarata la meditada arquitectura que Kierkegaard quiso dar al conjunto de su obra; esquiva cuidadosamente el difícil y decisivo concepto de recuperación (Gjentagelse), acuñado como alternativa a la mediación hegeliana; y confunde constantemente la posición del singular (Enkelte) con la de un individuo aislado en su subjetividad; desdibuja la noción kierkegaardiana de contemporaneidad como rasgo distintivo de la verdad y le atribuye una negación abstracta de la historia, negación encerrada en una eternidad fantasmagórica que confunde con un idealismo tosco, ajeno a la potencia práctica que la contemporaneidad tiene en Kierkegaard. 

Todo esto permite configurar un Kierkegaard al alcance de sus cazadores: reaccionario, individualista extremo, renegador de toda posibilidad de encuentro entre humanos, preocupado por el interés egoísta de la salvación individual, irracionalista, defensor de valores aristocráticos que exaltan a los individuos “elegidos” frente a la degradación de la “multitud”. Es decir: un concentrado de todo lo que el pensamiento progresista repudia. Para reducirlo a una versión rancia del idealismo metafísico hace falta desconocer precisamente sus aportes más originales.

Esta reducción de las posiciones kierkegaardianas se hace a partir de una naturalización del concepto del poder, de la historia, de la posibilidad de conocer la historia científicamente y de la posibilidad de obrar para hacer avanzar la historia hacia una creciente racionalidad, como si todos estos conceptos fueran comprensibles por sí mismos y sólo hubiera que optar por ponerse al servicio de las fuerzas progresivas u oponerse irracionalmente a ellas. Lo que queda afuera de estos discursos que reducen el pensamiento a nociones políticas acríticas es una auténtica interrogación por la naturaleza del poder y un escandaloso olvido por el propio poder encarnado en el discurso que se ejerce. Porque si siempre y en todos los casos se trata de una lucha por el poder, ¿cuál es el poder que se pone en juego al enunciar estas teorías políticas? ¿Qué poder se ejerce, cómo aparece y qué es lo que queda oculto cada vez que se habla teóricamente en nombre del progreso, de la historia y la sociedad, de la racionalidad y del conocimiento objetivo, cada vez que se toma a Kierkegaard o a cualquier otro como objetos clasificables en la cuadrícula de las fuerzas políticas? Al decir, por ejemplo, que Kierkegaard es individualista, burgués, reaccionario: ¿desde qué posición autoerigida en árbitro de la racionalidad se puede hacer accesible la validez de semejante juicio? ¿Un discurso se pone del lado del progreso siempre que denuncie a otro como reaccionario y por el sólo hecho de denunciarlo? ¿Cómo procesa ese juicio su propio poder? ¿O sólo puede enjuiciarse el poder del discurso de otro?

Kierkegaard no realiza lo que para Lukács había que realizar: la inversión de la tendencia idealista del sistema hegeliano. En una obra temprana de Kierkegaard, Johannes Climacus, o De omnibus dubitandum est, sólo publicada póstumamente, el narrador de la misma parece anticiparse a responder negativamente al reclamo de Lukács:

“A quien suponga que la filosofía jamás ha estado tan cerca como ahora de resolver su problema (de explicar todos los secretos) puede que le parezca raro, rebuscado y hasta ofensivo que yo elija la forma narrativa, en vez de dar una mano, dentro de mis humildes posibilidades, poniendo la piedra que concluya el sistema. Por otro lado, aquel que se haya convencido de que la filosofía nunca ha estado tan fuera de su centro como ahora, tan confundida pese a todas sus determinaciones (...), a ese le parecerá correcto que yo trate, aun por medio de la forma, de contrarrestar la detestable falsedad de la filosofía moderna (Johannes Climacus o De omnibus dubitandum est, Serpent’s Tail, London)”.

Escrito probablemente en el invierno de 1842/1843, este texto elige la forma narrativa frente al discurso sistemático y hace hablar en primera persona a Johannes Climacus, que años después se constituirá en uno de sus principales pseudónimos de Kierkegaard, el autor de Migajas filosóficas y del Postcriptum. Hay que remarcar la temprana decisión de Kierkegaard de poner en marcha, por medio de la forma narrativa, el dispositivo de la comunicación indirecta. Esta audacia formal contra la voluntad de sistema, en medio del predominio hegeliano, equivalía a quedarse fuera del paradigma dominante en su época y en su medio cultural.

Ya en la forma discursiva que se usa para comunicar se juega el poder de la intervención de un pensador sobre la realidad. Hay un rigor en la entonación (Stemning) que se adopta para comunicar. Hay que pensar en la escritura como acto de enunciación, en sus posibilidades y límites. Hay que romper con la ilusión de que todo puede decirse. Hay que denunciar la posición del que escribe desde una simulada neutralidad que borra las huellas de la enunciación. Hay que pensar en el lector, dirigirse personalmente a cada uno que pueda leer, apelar al ser posible, es decir, al poder del lector, que nunca es un mero “receptáculo” de un saber trasmitido. Hay que abrir con la escritura una brecha de silencio en la cual el lector pueda instalarse para decidir él mismo lo que le concierne como lector. 

Vuelvo a las preguntas del comienzo: ¿quién habla en los textos filosóficos y desde dónde lo hace? ¿qué puede hacer el que lee con la comunicación que se le dirige? Con Kierkegaard, la filosofía abandona toda ingenuidad sobre la práctica de la escritura y del decir teórico, porque el danés escribe pensando, piensa escribiendo; y supone que lo mismo puede hacer el lector: leer pensando y pensar leyendo.

La escritura kierkegaardiana no re-presenta, no refleja ni reproduce una verdad, sino que la pone en acto en el propio texto. La verdad que vive en la escritura tiene el ser de la posibilidad. No puede decirse mejor que como lo hace el propio Kierkegaard, cuando distingue la comunicación directa como “comunicación de saber” de la comunicación indirecta como “comunicación de poder”. En la comunicación de saber, impersonal y objetiva, con pretensión científica, “no actúo lo que expongo, no soy lo que digo, no doy a la verdad expuesta la forma más verdadera de ser existencialmente lo que digo: yo solamente hablo de ella”.[S. Kierkegaard, La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, Pap., VIII B2 89]. En la comunicación de saber se borra el ser del que escribe y del que lee en favor del predominio del objeto acerca del cual se habla. Y se escabulle el ser mismo de la escritura. No se deja ser al texto lo que siempre es: posibilidad. Esta es la clave de la comunicación indirecta: Kierkegaard la denomina “comunicación de poder”. Hace falta recordar lo que ya dicho: en Mi punto de vista Kierkegaard expone su estrategia de escritor destinada a instalar decisivamente la cuestión de la verdad en una comunidad que él supone presa de la ilusión. ¿Cómo se instala lo decisivo? ¿Cómo dirigirse al que se aferra al engaño? ¿Cómo escribirles a los que están consolidados en la ilusión? Estas preguntas exceden el propósito particular de Kierkegaard, el problema que él identifica como el principal de su obra: cómo llegar a ser cristiano. Uno puede sentirse concernido por este problema o no. Pero los estudios académico-filosóficos se mostraron ineptos para pensar en el poder del discurso o se entregaron a pensarlo sólo teóricamente, como si la filosofía estuviera condenada de antemano al discurso teórico, a la comunicación de saber.

Con dictaminar que Kierkegaard fue políticamente esto o aquello, con transformarlo en un objeto de nuestro presunto saber, con hacerlo ingresar en una cuadrícula, con todo eso seguramente no le hacemos ningún favor al pensamiento ni a la política; ni a Kierkegaard ni a nosotros mismos. Lo que un pensador puede darnos es la oportunidad de pensar con él y, más que nada, la de pensarnos. Si hablamos de política, hay toda una política en esto de dar por buenas nuestras nociones comunes para juzgar la posición de otro; hay toda una política en sustraer nuestra propia posición cuando teorizamos o juzgamos la política de un pensador. Corremos el riesgo de olvidarnos de que, en estas ocasiones, lo que decimos acerca de las derivaciones políticas del pensamiento kierkegaardiano termina por alcanzarnos indefectiblemente: más que la posición política de Kierkegaard, lo que aquí se hace patente es nuestra propia política. Ser autor, profesor, sacerdote, juez, periodista, político o politólogo, dirigir un mensaje a los contemporáneos, son ejercitaciones del poder de la comunicación. Kierkegaard no es un teórico del poder en sentido clásico; sin embargo, muy pocos autores antes que él pusieron en cuestión la praxis de la escritura como una posición de la existencia y una interpelación a la comunidad. Ninguno antes que él cuestionó en acto su propia autoridad. Y debe haber pocos autores que hayan planteado con más agudeza y originalidad el vínculo que liga a un escritor con sus lectores, es decir: con nosotros. Es como si Kierkegaard estuviera preguntándome todo el tiempo: lector, ¿qué haces al leerme?

La doble acepción de “poder”

Es preciso reparar en la doble acepción con que en castellano usamos la palabra “poder”. Por un lado, la pensamos como una praxis de dominio, de fuerza, de dirección que se impone sobre la realidad o sobre nuestros semejantes. Por otro, también puede ser pensada como “posibilidad”. En esta acepción, se la suele confinar al campo de la lógica: lo posible es siempre degradado a lo “meramente posible”, opuesto a lo lógicamente imposible por contradictorio, distinto e inferior a lo real y efectivo y casi un vapor de nada ante el poder ineludible de lo necesario. Por lo general, no se nos ocurre que en nuestra lengua las dos acepciones de “poder” estén indicando una conexión interna. Ya dije que uno de los más originales aportes de Kierkegaard a la filosofía es su máximo esfuerzo por pensar el ser como posibilidad. El ser humano como ser posible: no un despliegue imaginario de las cosas que “podríamos” ser, sino la singularidad de cada persona como su posibilidad única e intransferible, con la temporalidad propia del instante y no de la Historia Universal. Si yo me pienso en la Historia Universal soy casi nada, apenas un extra de una película con un reparto multitudinario. Si yo me pienso en el instante, mi ser es posibilidad y el peso de mi decisión es infinito. Contra quienes pretenden reducir el singular a un mero individuo encerrado en su abismo mental, la singularidad no puede ser separada de su posibilidad intransferible y ésta de su dimensión temporal: el instante; de su posibilidad más propia: la recuperación, a través del amor al otro.

En la posibilidad radica la angustia de ser; el riesgo y la esperanza del ser. El captarse como posibilidad es una experiencia inconmensurable, porque nos sitúa en el instante, no como un punto de cruce de fuerzas histórico sociales, ni como ejemplar de una especie, ni como “caso”, sino como una singularidad irrepetible, irremplazable, decisiva. No como instancia relativa de un desarrollo que empezó antes y seguirá después, en el drama de la Historia Universal. No: como soledad radical, con la que algo empieza y con la que algo termina definitivamente; en lenguaje kierkegaardiano: empieza y termina eternamente. Esta manera de hablar nos resulta excéntrica en el contexto actual, cuando llegamos a convencernos de la irrebasabilidad de nuestro ser histórico-social, en el que lo natural es verse a sí mismo como un punto en un cuadro general. Pensarse como posibilidad y no como un mero caso es pensarse como poder: como poder ser. Por eso, Kierkegaard nos brinda la posibilidad de repensar el poder en otros términos que los del pensamiento político clásico: no como instauración de un estado, no como dominio ni como voluntad de poder, no como técnica ni como imposición sobre la naturaleza y gobierno de los otros, sino como posibilidad arraigada en el ser cada cual un yo; o mejor: en llegar a serlo. Además Kierkegaard proyectó su propia escritura en correspondencia con esta posición. Es decir: puso en juego su pensamiento acerca de la singularidad, del instante, de la comunicación de poder y de la recuperación en su propia obra. Si la cuestión clave de su filosofía es cómo llegar a ser singular, la respuesta que dio prácticamente está en su escritura. 


El amor al prójimo

“Supongamos entonces que un escritor religioso ha considerado profundamente esta ilusión, la Cristiandad, y ha resuelto atacarla con todo el poder a su disposición (con la ayuda de Dios, quede bien sentado), ¿qué tiene que hacer, pues? Ante todo no impacientarse. Si se impacienta, arremeterá contra ella y no logrará nada. Un ataque directo sólo contribuye a fortalecer a una persona en su ilusión y al mismo tiempo la amarga. Pocas cosas requieren un trato tan cuidadoso como una ilusión, si es que uno quiere disiparla. Si algo obliga a la futura presa a oponer su voluntad, todo está perdido. Y esto es lo que logra un ataque directo, y además implica la presunción de requerir a un hombre que haga a otra persona, o en su presencia, una concesión que puede hacer mucho más provechosamente a sí mismo en privado. Eso es lo que logra el método indirecto, el cual, amando y sirviendo la verdad, lo arregla todo dialécticamente para la futura presa, y luego se retira tímidamente (porque el amor es siempre tímido), para no presenciar el reconocimiento que él se hace a sí mismo, a solas frente Dios, de que ha vivido hasta entonces en una ilusión.” [Mi punto de vista]

La extensión de la cita está justificada porque en este párrafo se muestra como nunca la articulación que hace Kierkegaard entre su misión de escritor en relación con los lectores, el método de la comunicación indirecta, su noción del rol del escritor en una comunidad, su concepción de la verdad como algo que concierne a cada singular y, notoriamente, su apuesta por una praxis de amor al prójimo. ¿Podemos hablar entonces de una praxis kierkegaardiana? Él no se propuso “describir el mundo”, sino tocar a cada lector suyo para moverlo. No declaró querer transformar la realidad, sino que quiso hacer que la experiencia de lectura de sus obras no pueda dejar al lector quieto. Lo pensó como una tarea amorosa.

En Las obras del amor, que Kierkegaard firmó con su propio nombre, desarrolla un extenso análisis sobre el mandato cristiano de amar al prójimo, el ya citado mandamiento principal: "Ama al prójimo como a ti mismo”. Una de las frases más repetidas y menos comprendidas en dos mil años de civilización occidental y cristiana -lo que él denominó la cristiandad- es desplegada en su libro a través de centenares de páginas en las que se detiene a analizar minuciosamente cada mínimo matiz de la expresión: el amor, el prójimo, el sí mismo, el hacer del amor a sí mismo una medida para amar al prójimo y, recíprocamente, el de amarse a sí mismo no con amor egoísta, sino como se ama a un prójimo. La pregunta por las obras del amor -es decir: por la dimensión práctica que conlleva, por “los frutos” por los cuales se reconocerá al amor- cuestionan las nociones asentadas por siglos, lo que el sentido común terminó por cristalizar como una versión banal del amor predicado por Cristo en los Evangelios. 

Lo que hace Kierkegaard en este texto decisivo es desmontar el discurso amoroso tradicional, hacerlo estallar en sus numerosas y problemáticas connotaciones, volver a leer el texto original, el mandamiento del amor, para recuperar la experiencia que, bien comprendida, puede dar lugar a un escándalo. Para eso hay que precaverse por los posibles desvíos e incomprensiones que el mandato del amor al prójimo sufrió en siglos de rutina eclesiástica y moralismo. Amar al prójimo, recuerda Kierkegaard que dice el Evangelio, no es simplemente amar al semejante, no es amar a los nuestros porque son nuestros, es decir, porque nos pertenecen. Amar al prójimo no es amar a una persona por sus excelencias, por sus virtudes o por el bien que nos hace, porque si la amamos de esa manera, la amamos en función de un interés egoísta. Amar al prójimo no es preferir a uno por determinadas cualidades, las que nos convienen; eso es tan sólo amor de preferencia y ese amor de preferencia, fundado en el egoísmo, frecuentemente se convierte en odio ni bien el prójimo deja de satisfacer nuestras conveniencias.

El amor al prójimo, a diferencia del amor de preferencia, no se determina por el objeto amado, es decir, mientras el objeto de nuestro amor sea así o asá, porque nos haga bien o nos dé placer. Al prójimo se lo ama por amor y por nada más:

“El simple amor se determina por su objeto, la amistad se determina por su objeto, sólo el amor al prójimo se determina por el amor mismo. La razón de esto radica en el hecho de que el prójimo es cada humano, absolutamente cada humano, de suerte que todas las diferencias quedan eliminadas del objeto y por eso cabalmente es reconocido este amor en cuanto su objeto no admite ninguna determinación aproximativa por parte de las diferencias, o dicho con otras palabras: que este amor solamente se reconoce por el amor. ¿No es esta la más alta perfección? Pues cuando el amor puede y tiene que reconocerse por alguna otra cosa distinta, entonces esta otra cosa representa en la misma relación como una sospecha contra el amor, como si este no fuese lo suficientemente abarcador, y en consecuencia, no hubiese infinito en el sentido de la eternidad; esa otra cosa representa para el amor mismo una cierta predisposición enfermiza. Y, consiguientemente, en esa sospecha habita escondida la angustia que hace que el amor y la amistad dependan de su objeto, la angustia capaz de encender los celos, la angustia capaz de llevarnos hasta la desesperación”. [Las obras del amor]

En este pasaje aparece la desesperación que produce el amor estético, tal como ha sido planteado en La repetición, es decir, el amor amenazado por el hastío, que puede derivar fácilmente en rutina y finalmente en odio cuando el objeto amado, por las razones que fueran, ya no nos gusta. La clave para que exista el amor al prójimo consiste en romper con el amor de preferencia. Este último es un vínculo entre un amante y su objeto amado. Esa relación establece un circuito que lo único que hace es alimentar un egoísmo recíproco: nos amamos en tanto nos satisfacemos mutuamente. Es una relación entre dos, y por lo tanto una relación especular, de reflejo, en el cual uno busca anclar el amor en el otro y, por eso, su amor depende del otro, y el amor del otro depende de uno. Un amor regido por el amado, que espera que el amado dicte la ley del amor, es amor de finitud, es decir, un amor condicional e infinitamente insatisfecho: por ello enciende la angustia, los celos y, en definitiva, la desesperación. Esta acepción del amor de preferencia puede remitirse sin demasiado forzamiento a la lucha a muerte de las autoconciencias contrapuestas por el reconocimiento del otro, que deriva, como desarrolló Hegel en la Fenomenología del espíritu, en una dialéctica del señor y el siervo. El amor al prójimo es una cosa muy distinta.

¿Cómo se rompe el círculo de la preferencia y la desesperación?  La clave está en la instancia de un tercero que sea Otro, un des-semejante que rompe con este juego de espejos. Este tercero es el amor mismo. Además del amante y del amado está el amor. La relación del amante y el amado se ancla en el amor. A la pregunta por quién es el Jesucristo de Kierkegaard no podemos responder con una fórmula especulativa ni con un aserto teórico: la apertura que plantea Las obras del amor es de índole práctica: el amor es el tercero que quiebra el juego especular entre dos amantes que tan sólo se prefieren hasta que se aburren, dejan de hacerlo y pasan a odiarse. El prójimo es el insignificante, al que vas a amar no porque sea especial, sino porque es; es decir: por amor.

El amor al prójimo no es amor al semejante, porque no se asienta en una identificación. La identificación es el amor propio, el mecanismo por el cual cada sujeto busca el reconocimiento del otro; el yo que necesita del otro para reconocerse a sí mismo, que se ve a sí mismo en el espejo del otro. Esta búsqueda del reflejo de un reflejo (de dos reflejos recíprocos) desencadena una inquietud infinita que deriva fácilmente en odio. Lo que puede romper con ese encierro es un otro, es decir: des-semejante de los amantes. El amar al prójimo como a ti mismo viene a romper con el más conocido amor al semejante. Así es como se plantea en el Evangelio. Cuando Cristo manda: ama al prójimo como a ti mismo está citando un pasaje del Antiguo Testamento [Levítico, 19, 16-18]. Se  lee:

“No andéis difamando entre los tuyos; no demandéis contra la vida de tu prójimo. Yo Yaveh. No odiéis en tu corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo, para que no te cargues por pecado por su causa. No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

En ese pasaje, el Antiguo Testamento parece referirse a una relación de proximidad: “los tuyos”, “tu hermano”, “los hijos de tu pueblo”. Amar al semejante, al amigo, al hermano, al que es como yo. ¿Esto implica que la necesidad de amor se agota en los míos, los cercanos, los próximos? Se trataría entonces de un amor de preferencia: prefiero a mi hermano antes que a un desconocido, prefiero al hijo de mi pueblo antes que al extraño, a mi amigo antes que a mi enemigo. Así el prójimo sería solo el próximo y el parecido a mí.

Pero unos renglones más abajo el Antiguo Testamento dice:

“Cuando un forastero resida junto a ti, en vuestra tierra, no lo molestéis. Al forastero que reside junto a vosotros, le miraréis como a uno de vuestro pueblo y lo amarás como a ti mismo, pues forasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto”.

Ahora se trata de amar al forastero como a uno de los tuyos. Uno podría entender que esa obligación radica en que el forastero ahora “reside junto a vosotros”, es decir, que se volvió un vecino y en razón de esa vecindad está cerca y por eso se lo debe amar. Sin embargo, el motivo que alega Yaveh es que “forasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto”. Es decir: que la razón para amarlo no sería exactamente la cercanía en que se encuentra el forastero, sino el hecho de que forasteros somos todos.

En el Nuevo Testamento estas relaciones de proximidad y lejanía se alteran de una manera paradójica y escandalosa. Se transfiguran. Jesús vuelve sobre esas antiguas palabras pero trastorna los significados lineales de proximidad y lejanía, introduce la ajenidad entre los que se encuentran cerca, la extrañeza entre los conocidos, la discordia entre los parientes y el amor entre los enemigos. ¿Niega de esta manera lo que decían las escrituras antiguas? Más bien diría que hace estallar, mediante el uso de paradojas, el sentido habitual de estas palabras:

“No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada. Sí, he venido a enfrentar el hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual serán los que conviven con él”. [Mateo 10, 34-36]

El cercano, el hermano, el próximo se vuelven de pronto enemigos. Hay un pasaje que constituye la ruptura radical con el amor de preferencia:

“Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan para que seáis hijos de vuestro Padre celestial que hace salir su sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos? ¿Y si no saludáis más que a vuestros hermanos, qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo los gentiles?”. [Mateo 5, 43-47]

La piedra de toque de cualquier amor fundado en las ventajas comparativas del objeto amado o el bien que el amado pueda hacernos está en el mandato de amar al enemigo, es decir, a aquel cuya presencia no me representa ninguna ventaja interesada, al que amo solo porque es mi prójimo aunque sea mi enemigo. En esta figura del enemigo amado está cifrado una vez más el problema ya planteado en Ejercitación del cristianismo: ¿por qué razones habría que amar a Jesús? ¿porque es elocuente, porque hace milagros? Anticlimacus dice que Cristo es el incógnito, el hombre insignificante, que no tiene ningún atributo exterior por el cual pueda ser reconocido como el amor. Y sin embargo este prójimo es el amor. No hay manera de reconocerlo sino amándolo. No se trata de ningún reconocimiento por el cual “yo me doy cuenta de lo que vos sos y entonces te amo”. El acto de amor invierte la condición: el amor hay que ponerlo antes. Si lo amás, entonces aparece el prójimo. El amor precede al amante y al amado.

El análisis de la experiencia amorosa encuentra en Las obras del amor un despliegue y una riqueza que no se pueden suplir por una breve síntesis. Pero se hace evidente que esta problemática es un punto de confluencia de toda la obra kierkegaardiana. No es que este libro resuelva todos los dilemas que en el resto de la obra de Kierkegaard quedan como asuntos pendientes, porque el amor al prójimo no alcanzaría la densidad que presenta aquí si no fuera porque en las llamadas obras estéticas el autor  exploró el callejón sin salida de la angustia ante la nada, la finitud, el enamoramiento, el tedio, las reglas comunitarias, el egoísmo, la desesperación y la percepción del sinsentido de la existencia. No es para anular esta problemática de la finitud que se apela a una sencilla fórmula del amor. La obra kierkegaardiana despliega todo el repertorio de los motivos por los cuales hay que desesperarse y deja en manos de cada lector la posibilidad de encontrar una puerta que está abierta sólo para él o que se cerrará para siempre.

[continuará]

sábado, 31 de marzo de 2018

El signo de contradicción (Escuchar una voz IV)


por Oscar Cuervo 

El relámpago

[Viene del post anterior] En 1848 Kierkegaard escribe Mi punto de vista. Piensa que llegó a un momento de su vida en que necesita decir de manera clara qué es lo que pretende como escritor. Está por publicar la segunda edición de su primer libro, O lo uno o lo otro, que había sido firmado con el pseudónimo de Víctor Eremita y ahora se propone dar a conocer el motivo de haber elegido la estrategia de comunicación indirecta y los pseudónimos. En la introducción de Mi punto de vista, dice:

“El contenido de este pequeño libro afirma, pues, lo que realmente significo como escritor: que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de «llegar a ser cristiano», con una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad, o contra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos cristianos”.

Todos sus libros, incluso los que denomina estéticos y firma bajo diversos pseudónimos, aun aquellos en los que se refiere elípticamente a la cuestión o en los que el tema directamente no aparece, están vinculados con el problema de cómo llegar a ser cristiano. Esta posición está en lucha, remarca, contra la “monstruosa ilusión” de la cristiandad. Ser cristiano, en sus términos, no consiste en formar parte de determinada iglesia sino en entablar un vínculo personal con Cristo. Este vínculo lleva a poner en suspenso una tradición de 1900 años para llegar a ser contemporáneo de Cristo.

Hay que dar un salto. Este salto no nos arranca de la época para llevarnos a una intemporalidad abstracta, como van a interpretar después sus detractores. Kierkegaard piensa la existencia singular en una encrucijada temporal en la que cada uno a la vez sigue viviendo en el tiempo en que vive pero trasciende la condición de ser un ejemplar de una cadena histórica. No abandono mi época, pero me distingo, asumo mi carácter único, irreductible. Existo en una tensión con la época por la que, solo, puedo hacer todo de nuevo. No nacemos singulares: podemos llegar a serlo. Como entes finitos, no nos resulta posible salirnos de la historia ni de los vínculos con los antecesores ni con la comunidad con la que co-existimos. Pero cada uno tiene la posibilidad de experimentar su tiempo también de otra forma, desde otra posición: en el instante. Ahí donde el tiempo y la eternidad se cruzan. La cruz: una posición inconcebible y a la vez la única salida de la desesperación por querer y por no querer ser uno mismo.

La palabra danesa Øieblik, que se tradujo en castellano como “instante”, significa literalmente golpe de mirada, visión súbita. Kierkegaard la usa para referir la experiencia de un éxtasis temporal en el que la historia, sin aniquilarse, es puesta en vilo. En esa visión de relámpago me quedo solo ante la verdad. No es un momento ubicado en la línea sucesiva de los momentos destinados a pasar. Se experimenta como una interrupción de los sucesos y una irrupción súbita, que fractura la historia para mí. En ese relampagueo veo mis posibilidades. En el instante me encuentro en la encrucijada, de cara a lo que puedo ser y decido quién voy a ser.

Cada uno puede vincularse con la persona de Cristo como un contemporáneo, no como un antepasado ni como ícono cultural que se comparte con una comunidad histórica. O puede no hacerlo. Tomar a Cristo como un antepasado o un ícono cultural es lo que caracteriza a la cristiandad que Kierkegaard recusa. La primera alternativa, la de ser contemporáneo con Cristo, es la que abre la puerta a ser cristiano. Kierkegaard declara que este es el problema decisivo que articula toda su obra de escritor.

“Ser contemporáneo de Cristo”: esta expresión no designa un sentido claro y unívoco. Es comunicación indirecta. Si aceptamos la tesis de que toda la obra kierkegaardiana habla de esto, lo hace de un modo oblicuo, escurridizo. No se da una referencia objetiva, determinable para todos por igual. Su sentido queda reservado a la decisión íntima de cada cual (como la voz que escucha sólo Abraham), o bien es un ab-surdo que no nos dice nada: como si fuéramos sordos a esa voz.

La centralidad de la persona de Cristo es ineludible en la obra kierkegaardiana. Esto no quiere decir que para interpretar su pensamiento haya que compartir su fe. Pero sí es necesario comprender esa centralidad, aunque más no sea como una enigma irresuelto, una voz que no nos habla, una “x” en una ecuación que no vamos a despejar. Lo que no conviene, si se quiere comprender la posición kierkegaardiana, es hacer de cuenta que esa centralidad no existe, que no hace falta tenerla en cuenta. ¿Tenerla en cuenta sin saber qué nos dice, si es que acaso nos dice algo? Para el dispositivo de comunicación indirecta, el significado no preexiste a cada lectura. Se puede -o no se puede- revelar cada vez. La comunicación indirecta supone -o renuncia expresamente a- una revelación. Lo que se revela en cada caso soy yo mismo, algo que por lo pronto no sé.

¿Quién es el Jesucristo de Kierkegaard? Responder esta pregunta requiere haberla comprendido primero, despejar el terreno en el que nos va a resultar posible comprenderla. Podría ser que, una vez comprendida, decidamos retirarnos sin siquiera responderla. Pero comprenderla -en el sentido de reconocerla en tanto señal, incluso si no vemos hacia qué señala- es imprescindible para no apurarnos a contestar otra cosa, de acuerdo con las representaciones habituales acerca de Jesucristo y el cristianismo, de Kierkegaard, de su filosofía y de la posibilidad de deslindarla de su fe cristiana.

Kierkegaard propone un modo de lectura de los Evangelios radicalmente nuevo, en abierta disputa con una tradición bimilenaria. Se trata de una lectura post-iluminista y post-idealista. Por eso, si se la quiere encarar con instrumentos conceptuales iluministas -como los que, por ejemplo, por su misma época dispone Marx, o unas décadas después Nietzsche- el sentido de la obra kierkegaardiana se nos escapa del todo. Se verá si somos capaces de atravesar el iluminismo que nos constituye históricamente o, como buenos tardomodernos, nos quedamos atascados en él.

La radicalidad de Kierkegaard se muestra por su modo de apropiación del sentido de verdad que opera en los Evangelios, la verdad como un camino y como una vida. En disputa con el concepto de verdad como adecuación que atraviesa toda la filosofía occidental, lo que incluye la platonización medieval del cristianismo y el giro subjetivista de la metafísica moderna, que tiene su apoteosis en Hegel y cuya huella pervive veladamente en el materialismo dialéctico y en la tranvaloración nietzscheana de los valores. Kierkegaard se nutre de otra fuente para pensar el problema de la verdad, aunque no llegue a desplegar una ontología que esté a la altura de su desafío. Probablemente no sea esta una objeción muy seria desde su propio punto de vista, ya que él nunca se propuso fundar una nueva posición filosófica. Pero sí es un problema filosófico y político para nosotros cuestionar las categorías hermenéuticas con las que tratamos de comprenderlo, no necesariamente para "llegar a ser cristianos", como él se proponía, sino para decidir si vamos a renunciar a la verdad, como nuestro tardomodernismo nos inclina a preferir, mediante una rendición incondicional ante la eficacia de la técnica como voluntad de poder arrolladora y desesperada.


¿Quién es el Jesucristo de Kierkegaard?

En 1855, pocos meses antes de morir, Kierkegaard le declara la guerra abierta a la cristiandad. Entonces empieza a publicar una especie de revista de barricada, El Instante. Llega a editar nueve números y dejará incompleto el décimo. En el número 2 dice:

“Cuando el cristianismo vino al mundo, la tarea era sencillamente proclamar el cristianismo. Lo mismo sucede cuando el cristianismo se introduce en un país cuya religión no es el cristianismo.

“En la «cristiandad», el caso es distinto, ya que la situación es otra. Lo que se tiene delante no es cristianismo sino una «prodigiosa ilusión» y las personas no son paganas sino que viven dichosas en la fantasía de ser cristianas.

“Si el cristianismo tiene que instalarse aquí, antes que nada debe desaparecer esta ilusión. Pero dado que esta ilusión, esta fantasía, consiste en que los hombres se consideran cristianos, parece que instalar el cristianismo fuera quitárselo. Sin embargo, es lo primero que debe hacerse: la ilusión tiene que desaparecer”.

¿Qué hacemos con el cristianismo de Kierkegaard?

En el simposio internacional que organizó la Unesco en París en abril de 1964, con motivo del 150° aniversario de su nacimiento, se planteó un debate acerca de si podía esquivarse la posición cristiana de Kierkegaard para tratar de comprenderlo. En este simposio estaban presentes muchos autores que reconocían haber transitado sus huellas, que habían dedicado importantes esfuerzos para interpretar su obra y determinar en qué medida el pensamiento de Kierkegaard estaba aún vivo, junto con otros que ya lo habían desechado. El coloquio llevó por título "Kierkegaard vivo". Estuvieron Jean Paul Sartre, Karl Jaspers, Lucienne Goldmann, Jean Beaufret, Jean Hyppolitte, Emanuel Levinas, Gabriel Marcel y Jean Wahl, entre otros, mientras Martin Heidegger envío una ponencia titulada “El final de la filosofía y la tarea del pensar”. Sus intervenciones están publicadas en Kierkegaard vivo. Coloquio organizado por la Unesco en París, del 21 al 23 de abril de 1964, de Autores Varios, Madrid, Alianza, 1968. En el “Coloquio sobre Kierkegaard” Jeanne Hersch, profesora de la Universidad de Ginebra, dijo:

«Estoy un poco molesta por el hecho de que los cristianos reivindiquen una especie de posibilidad exclusiva de comprender y leer a Kierkegaard, mientras que los que no son cristianos reivindican para sí la posibilidad de encontrarse con él. Si fuéramos kierkegaardianos, ¿no ocurriría lo contrario? Los cristianos, en lucha con su cristianismo, como lo estuvo Kierkegaard, ofrecerían una posibilidad de contacto y de comunicación mediante los no-cristianos; y al revés, los no cristianos experimentarían, como lo experimento yo a cada momento, el sentimiento de comprender a Kierkegaard por efracción, por una especie de hurto».

Comprenderlo por efracción, por una especie de hurto: la imagen de Hersch capta con finura la posición kierkegaardiana. El desafío involucra no sólo a los no-cristianos, sino a cualquiera que intente comprender quién es el Jesucristo de Kierkegaard. Ni siquiera los cristianos pueden comprenderlo de otra manera que no sea por efracción, por una especie de hurto. Y esto no sólo a causa de “la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad”, que promueve el engaño de que “en un país cristiano, todos son cristianos”. 

El propósito de introducir el cristianismo en la cristiandad es la misión asumida por Kierkegaard por su posición histórica particular, lo que ya no nos atañe. Así está planteado en Mi punto de vista. De lo que se trata, dice ahí, es de romper una ilusión, y una ilusión no se rompe mediante una ataque directo: “Un ataque directo sólo contribuye a fortalecer a una persona en su ilusión, y al mismo tiempo le amarga. Pocas cosas requieren un trato tan cuidadoso como una ilusión, si es que uno quiere disiparla” [Mi punto de vista].

El procedimiento elegido por Kierkegaard es indirecto. No se trata de forzar la voluntad del iluso de la cristiandad que quiere mantenerse en su ilusión. Lo que Kierkegaard hace es abrir en su escritura una brecha de silencio que permita a su lector tomar su propia decisión. Después de llamar a su lector, Kierkegaard busca retirarse tímidamente (“porque el amor es siempre tímido”) para que el lector pueda tomar una decisión que concierne a su relación con la verdad. 

"Quedarse a solas ante Dios". Kierkegaard habla en lenguas, lo que escandaliza a unos cuantos, asusta o aleja a otros. Él sabe que corre ese riesgo.

Su propósito lo lleva a articular el complejo dispositivo de pseudónimos del que hablamos en el post anterior. La tarea de interpretación de su obra invita al lector a recorrer un laberinto de remisiones ante el que lo peor que puede hacerse es aplanar la polifonía de voces que compuso para pergeñar un remedo de doctrina, completamente ajeno a la inquietud que él desencadena. Ante cada afirmación de una obra pseudónima, e incluso de los libros que Kierkegaard firmó con su propio nombre, el lector actual tiene que preguntarse cómo se vincula ese pasaje con su propósito fundamental. Por eso, la pregunta que dice ¿quién es el Jesucristo de Kierkegaard? no puede entenderse bien si cada vez que se formula no volvemos a preguntamos quién es Kierkegaard como autor, qué voz habla en cada uno de sus textos pseudónimos y en los que firma con su propio nombre, que tonalidad requiere el tema que en cada caso se aborda.

Unos párrafos atrás anticipé que no es sólo a causa de la ilusión de la cristiandad que esta noción del cristianismo necesita comprenderse “por efracción, por una especie de hurto”. Hay algo que radica en la naturaleza misma del cristianismo, incluso más allá de la situación epocal de la cristiandad -que ya no es para nosotros la misma que era en el siglo de Kierkegaard. Lo que puede decirse de Jesucristo es siempre comunicación indirecta, sostiene Kierkegaard, y este no es propiamente el tema de ningún discurso objetivo. Hay que saber que no hay saber aquí. Cualquiera que pretenda hablar de Jesucristo objetivamente no está hablando propiamente de él. Para considerar este planteo vamos a referirnos a las tesis que sostienen dos de los autores pseudónimos: Johannes Climacus en Migajas filosóficas y Anticlimacus en Ejercitación del cristianismo.


El desconocido

Climacus, el pseudónimo que firma Migajas filosóficas y el Post-Scriptum Definitivo No Científico a Las Migajas Filosóficas, antes había sido el personaje de una novela inédita e inconclusa que Kierkegaard escribió en el invierno de 1942 [Johannes Climacus o De omnibus dubitandum est].  Todavía mucho antes aún existió un Johannes Climacus real, asceta del siglo vi que escribió un tratado titulado Scala Paradisi, en el que habría desarrollado un camino de ascensión al cielo mediante progresivos grados del saber. Kierkegaard utilizó a este personaje como una máscara filosófica para encarar el problema de la divinidad a través de la razón, subiendo escalón por escalón, en contraste con la posición más afín a la suya de caracterizar el movimiento de la fe como un salto.  Climacus es uno de esos pseudónimos en los que Kierkegaard acentúa su distancia irónica. Desde su nombre histórico, el del teólogo que asciende paso a paso, es posible encontrar una alusión a Hegel. En el De omnibus dubitandum est la referencia cartesiana es evidente. Es decir: Climacus condensa la apuesta por la racionalidad de la filosofía moderna de punta a punta. Pero da un paso más: es el racionalista que se arroja contra su límite y vive ese choque como una pasión, según un hallazgo metafórico extraordinario. Lo que hace el Johannes Climacus kierkegaardiano en Migajas filosóficas es señalar el límite más allá del cual no puede llegar la razón y así despeja el terreno para otra cosa.

La pregunta clave de Migajas... dice: ¿puede darse un punto de partida histórico para una conciencia eterna?  Ya lo vimos: el humano es un ente finito que, sin embargo, tiene sed de infinito, anhela infinitamente, quizá porque guarda una huella del infinito en algún rincón de sí mismo. Esa condición de inquietud insanable es la desesperación, a la que no será Climacus el que le ponga su nombre, sino, después, Anticlimacus. ¿Cómo se percibe este sabor de infinito (lo que resulta mucho más preciso que decir saber infinito)? ¿Cómo, cuándo, asistido por quién puede alguien saborear lo infinito, si existimos en el tiempo y vamos a morir? Convoquemos otra vez al joven enamorado de La repetición, a Job discutiendo con el mismo Yaveh, a Abraham cuando escucha la voz que le pide que sacrifique a su hijo. Incluso, más allá de Kierkegaard, convoquemos al hombre que se debate en una duda que sabe que no podrá olvidar (Descartes), a la mujer obsesionada por la limpieza que sólo logra ensuciar todo cada vez más (Heker) y al hombre que cuanto más toma más sed tiene (Castillo). Convoco aquí también a Nietzsche en su experiencia abisal del Eterno Retorno, ante la que pretende erguirse atado al falo de su voluntad de poder. Cada uno de ellos se choca con su límite, con esa sed que no se sacia. Cada uno de ellos se sostiene ante ese temblor del suelo o sucumbe. Algunos tratan  de olvidar o se extravían, otros se dejan guiar sin saber, confiando misteriosamente. La pregunta de Migajas filosóficas dice cómo es posible que surja ese sabor de lo eterno en la vida temporal y si existe alguien, un maestro, que pueda asistir a una persona en esas circunstancias.

En el libro se analizan dos vías incompatibles para acceder a esa conciencia eterna. En la primera, el modelo seguido por Sócrates en la antigüedad helénica, el maestro es sólo la ocasión para que el discípulo acceda a la conciencia eterna. Sucede que el discípulo ya está en la verdad desde el comienzo, aún sin recordarlo. Se trata de la doctrina griega de la reminiscencia, según la que todo hombre tiene la verdad guardada en potencia en su propia alma y sólo tiene que rememorarla. En esta vía, el instante temporal en que se accede a la verdad -o más precisamente: en que se la recuerda-, el punto de partida histórico para la conciencia eterna es completamente contingente y accidental. La verdad ya estaba ahí dentro y solo se despierta con ocasión del estímulo que puede dar un maestro socrático. El instante en que se produce este encuentro es un poco menos que nada, un soplo fugaz frente al peso de la eternidad, dice Climacus.

Hay otra vía: si el humano no tiene la verdad en sí mismo, si habita usualmente en la no-verdad -es decir: en lo velado-, entonces el punto de partida para acceder a la conciencia eterna, el instante en que se accede a la verdad, es decisivo. Y el maestro que propicia este acceso no es una mera ocasión, sino el que da la condición necesaria para que el discípulo la alcance. Se llega por un salto, quebrando la sucesión lineal del tiempo profano, a instancias de un otro completamente des-semejante. No se trata de un desarrollo inmanente de la experiencia de la conciencia ni del reconocimiento de dos conciencias semejantes y contrapuestas. No es una cuestión de conocimiento ni de reconocimiento.

Volvamos a Job y a Abraham, incapaces de juzgar el sentido de lo que se les pide, confiados en la voz que los llama. Esta voz procede de un otro. A este tipo de maestro se refiere la segunda alternativa considerada en Migajas filosóficas. Si este otro no otorgara la condición -digamos: la posibilidad de responder a su llamado-, el discípulo no podría nunca lograrlo por sí mismo. La persona por su propia fuerza no puede llegar hasta ahí. La voz de un otro, totalmente des-semejante, puede llamarla. Puede escucharse el llamado, pero también puede que no: nunca está decidido de antemano. Lo eterno no estaría en este caso en potencia en el alma, sino que irrumpiría en el preciso instante en el que el otro llama. ¿Cómo la eternidad puede hablar en un instante? Es algo inconcebible y no es una posibilidad humana convertirse en un maestro de este segundo tipo: el que puede dar la condición de la verdad tiene que ser un maestro muy distinto a Sócrates. Johannes Climacus plantea una disyunción excluyente: o bien el hombre vive en la verdad y en una ocasión contingente la recuerda, o bien el hombre está fuera de la verdad y necesita que la condición le sea dada y en el instante en que la recibe llega al mundo la eternidad:

“Y ahora el instante. Este instante es de naturaleza especial. Es breve y temporal como instante que es, pasajero como instante que es, es pasado como le sucede a cada instante en el instante siguiente, y decisivo por estar lleno de eternidad. Para este instante tendremos que contar con un nombre singular. Llamémosle: plenitud en el tiempo” [Migajas Filosóficas, las cursivas son de Climacus].

Este “nombre singular” de la plenitud en el tiempo es una referencia evangélica no declarada por Climacus. Se trata de un pasaje de la epístola de San Pablo a los Gálatas:

«...cuando éramos menores de edad, vivíamos como esclavos bajo los elementos del mundo. Pero al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios». [Gál., 4, 4]

La palabra griega que nombra a esa “plenitud” es pleroma y significa cumplimiento, acabamiento, consumación. El instante en que la persona es alcanzada no es uno cualquiera entre otros, sino el decisivo, porque es el del encuentro con su verdad. La persona no puede disponer de su llegada, sino recibirla, cuando le llega, como se recibe un don, o rechazarla. Lo extraordinario, también lo absurdo, es que la persona sea contemporánea con ese instante en el que lo eterno irrumpe en el tiempo. Es el instante en el que Abraham es llamado por su propio nombre y dice: acá estoy.  El instante es la dimensión temporal en la que se desarrolla el intercambio entre dos contemporáneos, inconmensurables uno del otro. El tiempo en el que se revelan no una sino dos personas: el que llama y el que es llamado. Sólo en este encuentro de dos voces diferentes se puede comprender el sentido del instante kierkegaardiano.

Climacus reconoce la incapacidad del discurso racional para establecer una mediación ante esta irrupción de lo totalmente otro: lo infinito que toma contacto con la finitud, la eternidad que llega al tiempo. La razón choca contra su propio límite y esa choque es llamado por Climacus “paradoja”. La paradoja es la pasión de la razón de chocar contra su límite. La paradoja es el ab-surdo porque, desde este lado de la racionalidad, no es posible escuchar lo que la voz dice. La posibilidad más alta de la razón es querer su propia pérdida, desear el choque. Cualquier otra actitud racional es un gesto desesperado. Climacus es el pensador creado por Kierkegaard para pensar ese choque desde el interior de la racionalidad. Es la más alta posición de la razón, porque puede percibir y aceptar su propia finitud:

“¿Pero qué es eso desconocido con lo que choca la razón en su pasión paradójica y que turba incluso el autoconocimiento del hombre? Es lo desconocido. No es algo humano, puesto que eso [lo humano] se conoce, ni tampoco otra cosa que conozca. Llamemos a eso desconocido Dios”- dice Climacus. 

¿Y qué cabe pensar ante el desconocido? No un argumento que demuestre la existencia del desconocido, ni inventar una teoría -cosa ridícula- acerca del desconocido: Climacus no es un teólogo, alguien que se adjudique la capacidad de hablar acerca de Dios –tampoco lo es Kierkegaard. Lo que cabe pensar es su contemporaneidad con el desconocido que lo llama. Situarse en el instante en que se le plantea una decisión de eternidad: el instante del tiempo en el que decido quién seré. Ese encuentro de eternidad e instante es lo paradójico. La relación personal con el desconocido “es una pasión feliz que llamamos fe”. La razón chocó contra una imposibilidad suya y su posibilidad más alta es hacer de este choque una pasión feliz. Esta fe de la que Climacus habla no es un acto de la voluntad, ni el momento de un desarrollo inmanente, porque todo querer humano está operando siempre desde de la condición dada por un otro, el desconocido. Otra vez a Abraham, el que no daría el paso decisivo si no fuera llamado por esa voz. 

Una posibilidad humana es estar atento, afectado por la ambivalencia constitutiva de la atención: soy el que se distrae. El desconocido puede aparecérseme sin previo aviso, puedo caminar a su lado, comer y beber junto a él y no distinguirlo. Esta atención ambivalente es riesgosa porque es posibilidad: no es que yo esté constituido de modo que nunca pueda distinguir la verdad; estoy constituido de un modo que, cuando la verdad  me llama, puede que la escuche o puede que no. Esa indeterminación, la ambivalencia en la que a una persona le cabe jugar, es la libertad. No puedo decidir lo que he sido ni lo que será de mí, pero en el instante en que soy llamado puedo decidir escuchar. El instante es el encuentro del tiempo y la eternidad. No se sabe quién seré cuando me llamen: depende de lo que responda. Es una prueba.

Hay un pasaje evangélico que manifiesta esta ambivalencia de atención en la que radica toda posibilidad humana. Dos discípulos de Cristo van camino a Emaús [Lucas. 24, 15-32]. Conversan apenados por la reciente muerte de Jesús:

“Y sucedió que mientras ellos conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió con ellos; pero sus ojos estaban retenidos para que no le conocieran. Él les dijo: «¿De qué discutís entre vosotros mientras vais andando?» Ellos se pararon con aire entristecido.

“Uno de ellos llamado Cleofás le respondió: «¡Eres tú el único residente en Jerusalén que no sabe las cosas que estos días han pasado en ella?» Él les dijo: «¿Qué cosas?» Ellos le dijeron: «Lo de Jesús el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le crucificaron. Nosotros esperábamos que fuera él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó. El caso es que algunas mujeres de las nuestras nos han sobresaltado, porque fueron de madrugada al sepulcro, y, al no hallar su cuerpo, vinieron diciendo que hasta habían visto una aparición de ángeles, que decían que él vivía. Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres habían dicho, pero a él no le vieron.

"Él les dijo: «¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?» Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras.

“Al acercarse al pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le forzaron diciéndole: «Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado». Y entró a quedarse con ellos. Y sucedió que, cuando se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iban dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su lado. Se dijeron el uno al otro: «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?».”

Un desconocido comparte con nosotros un tramo del camino, vamos preocupados y no reparamos en él. Tenemos los ojos retenidos. Lo invitamos a compartir la mesa. Cuando recibimos el pan de su mano se nos cae el velo de los ojos: nos acordamos, en su gesto al compartir el pan, quién era este desconocido. Acaece la verdad como des-velo. Es un instante y entonces desaparece.

Es el desconocido del que habla, sin mencionarlo, Johannes Climacus.


El signo de contradicción

Anticlimacus es el autor de La enfermedad mortal y de Ejercitación del Cristianismo. Entre los pseudónimos de Kierkegaard ocupa un lugar especial, porque el danés apela a él después de haber hecho pública su estrategia de comunicación indirecta en los pasajes finales del Post-Scriptum Definitivo a las Migajas Filosóficas (firmado por Johannes Climacus en 1846) y en Mi punto de Vista (firmado por el propio Kierkegaard en 1848). Mientras los pseudónimos anteriores sólo de manera indirecta se refieren al problema de cómo llegar a ser cristiano, Anticlimacus es un autor cristiano, de una condición en nombre de la cual el propio Kierkegaard no se siente autorizado a hablar. En Ejercitación del Cristianismo, el desconocido del que unos años antes habló Climacus elípticamente en Migajas filosóficas es llamado por su propio nombre: Jesucristo.

¿Quién es el Jesucristo de Anticlimacus? Jesús, el de los Evangelios. El que invita: “Vengan a mí todos los que estén atribulados y cargados, que yo los voy a aliviar”.  Es un desconocido, un hombre insignificante, que invita desde su situación de humillado. Uno cualquiera, el prójimo. Nacido en una choza, de una mujer despreciada, hijo de un carpintero, en un pueblo que se considera a sí mismo el pueblo elegido de Dios, que espera un Mesías que según las profecías va a liberarlos. Pero aparece de un modo que no puede estar más lejos de lo que todos esperan, no está investido de ninguno de los emblemas de la realeza. Durante cierto tiempo llama la atención mediante milagros y otras señales, pero la hora de su popularidad pasa pronto. Él es la verdad -dicen los Evangelios-, pero no van a reconocerlo más que unos pocos discípulos y ellos mismos sólo por momentos, siempre vacilantes. Cuando él vaya a ser apresado y condenado, hasta ellos lo negarán. Desde esa situación de debilidad, desde la cruz, abandonado y despreciado, invita con los brazos abiertos y ofrece ayuda: parece ser el último al que uno podría acudir en busca de ayuda. El signo de la cruz muestra su violenta intestabilidad significante: el crucificado nos abraza: “Vengan a mí los que estén atribulados y cargados, que yo los voy a aliviar”. ¿Quién en su sano juicio podría aceptar esa invitación? ¿Cómo podría un humillado, burlado, injuriado y crucificado, poco antes de morir, ayudarnos?

Es un chiste, se ríen los paganos cuando Pablo les cuenta el cuento.

La buena noticia que trae es que ese hombre [Ecce Homo] es la realeza que todos estaban esperando, aunque los contemporáneos no lo reconozcan. Una buena y una mala: lo matan. Lo distingue su falta de distinción, ser un insignificante, juntarse con los débiles, con los pobres, mirar con desconfianza a los ricos. Es fácil escandalizarse cuando él invita, cuando dice a los atribulados que los va a aliviar. Por una brusca transfiguración del signo, su insignificancia puede invertirse en la significación decisiva para mí, si yo confío.

¿Cómo reconocerlo?- pregunta Anticlimacus. Las señales y milagros llaman la atención, impactan un rato, pero la multitud se aburre pronto y en seguida ya está en otra cosa. La verdad se nos aparece y desaparece por nuestra atención inestable. Los datos objetivos en los que los contemporáneos de la verdad podrían reparar nunca son conclusivos, porque la objetividad da lugar a infinitas consideraciones y derivaciones que siempre patean la decisión: ese hombre podría ser esto, pero podría también ser lo otro. ¿Por qué aceptar la invitación? ¿Por qué confiarle? ¿Qué puedo ganar? Y sin embargo, con tantos obstáculos, siempre a punto de caer, en el instante, ahí está la posibilidad. Ese instante solo puede alcanzarte en soledad, una vez que se callaron las consideraciones indecidibles del saber objetivo, el reconocimiento recíproco y el prestigio mundano. La determinación de la verdad, dice Anticlimacus, es que ella es siempre PARA TI [en mayúsculas en el original]. Para cada singular en soledad, sin apelación posible a ninguna objetividad, tampoco fundado en ninguna subjetividad, puesto que responde al llamado de un otro.

“Lo pasado no es realidad para mí -escribe Anticlimacus-; solamente lo contemporáneo es verdad para mí. Aquello con lo que tú vives contemporáneo es realidad para ti. Y de esta manera cualquier hombre solamente puede ser contemporáneo: con el tiempo en que vive –y con una cosa más, con la vida de Cristo sobre la tierra, ya que la vida de Cristo sobre la tierra, la historia sagrada, se mantiene privilegiadamente por sí misma fuera de la historia.”

En este contexto es donde alcanza su sentido más concreto el singular kierkegaardiano, tantas veces mal traducido como “individuo”. No se trata de una auto-afirmación de la voluntad ni de un subjetivismo extremo. Es otra cosa: una dimensión inconmensurable con la historia, la que no por esto desaparece: pero es puesta en vilo. Cada uno es, en relación con las coordenadas socio-históricas, uno más en una larga serie, un punto de cruce de fuerzas impersonales, un ejemplar de la especie. En la perspectiva historicista, cada hombre es casi nada. Pero existe otra posibilidad: cuando la verdad te mira a los ojos. En ese instante se revela quién sos. No está escrito en ninguna parte, estás solo ante la verdad para decidirlo. Anticlimacus dice: sólo ante Dios.

El Jesucristo de Anticlimacus es signo de contradicción: Dios y hombre al mismo tiempo, una conjunción inconcebible, el gran analizador, el que ilumina con un flash todas tus sombras. No se trata de un concepto, no es una síntesis en sentido hegeliano de lo divino y de lo humano sub specie aeterni. La conjunción Dios-hombre es resistente al concepto: lo mejor que puede hacer el concepto, como escribía Johannes Climacus, es chocar apasionadamente ante su límite y replegarse. El Dios-hombre no es tampoco un pensador eminente, el autor de una doctrina verdadera, porque la verdad no es una doctrina, sino un camino y una vida:

“...la verdad, en el sentido de que Cristo es la verdad, no consiste en una suma de proposiciones, ni en una determinación conceptual y cosas similares, sino que es una vida. (...) Y por eso la verdad, entendida cristianamente, no es naturalmente lo mismo que saber la verdad, sino ser la verdad”.

El Dios-hombre es signo de contradicción. Esta contradicción no es lógica ni se resuelve en el plano de la reflexión. No se la resuelve de ninguna manera, sólo se la puede vivir. ¿Qué significa vivir la contradicción? Significa que, ante ese prójimo, desconocido, insignificante, no semejante, otro, en el instante en que se te aparece, se hace patente el pensamiento de tu corazón. Es decir: ahí se va a ver quién sos. Ese otro te pone ante una encrucijada: creés o te escandalizás. Creer no es aceptar dogmáticamente una doctrina. Creer es, dicho en término prácticos, amar a ese desconocido, confiarle. Esta posibilidad de patencia es condición de la verdad, pero demanda de mi decisión:

“Cuando alguien dice directamente: yo soy Dios, mi Padre y yo somos una misma cosa, estamos ante una comunicación directa -sigue Anticlímacus-. Mas si Aquel que lo dice, el comunicante, es este singular (enkelte), uno cualquiera, entonces la comunicación deja de ser totalmente directa; puesto que no es precisamente muy directo ni mucho menos que un singular tenga que ser Dios –en tanto que lo que dice es totalmente directo. La comunicación contiene una contradicción al estar implicado en ella el que comunica, por lo que permanece como comunicación indirecta, que te enfrenta a una elección: si le quieres creer a Él o no”.

Ser un signo de contradicción: esta es una expresión que Anticlímacus toma de los evangelios, a la que dota de una potencia semántica inusual. En su condensación de atributos contrapuestos -debilidad y fortaleza, insignificancia y realeza, intemperie y protección, extravío y encuentro, indiferencia y don- el otro se vuelve signo no de un conocimiento absoluto, sino de una interrogación para mí. Viene a descolocar todas las posiciones establecidas, a iluminar los pliegues oscuros de la comunidad, a proteger a los maltratados, a invitar a los ricos a despojarse de su fortuna y a destituir a los sabios. Es el gran analizador. Piedra de escándalo para los judíos -los suyos, los que lo esperaban- y necedad para los paganos. El signo de contradicción no admite una síntesis superadora: los polos de la tensión subsisten en inestabilidad perpetua. Cualquier juicio histórico queda suspendido. La verdad ocurre como una conmoción, una fisura en la pesadez de los muros macizos de los establecimientos. Ante su debilidad manifiesta, absurdamente, toda estatura mundana se viene abajo y lo caído se levanta. La inestabilidad del signo que reúne esto y lo otro precipita la revelación de la condición íntima de cada cual. Esta revelación no ocurre en la esfera de la publicidad sino en el secreto de la soledad. No propicia ninguna exhibición resonante sino un gesto de amor silencioso. Esta disposición inmanejable sacude la historia entera en un instante.

Ni siquiera Dios puede comunicar directamente que él es la verdad, aunque esté delante de mí y diga: “soy la verdad”. Todavía falta que cada uno se decida. ¿Por qué tendrías que confiar en la verdad cuando ella te habla? ¿Por qué confiar en un desconocido? No hay por qué: podés confiarle o no. Podés perfectamente odiar al desconocido, darle la espalda, despreciarlo o serle indiferente. La condensación de toda estas posibilidades negadoras es el escándalo: la repulsa de la verdad. Si el singular no advierte esa posibilidad, entonces tampoco puede elegir la fe. La posibilidad del escándalo es lo que le da seriedad al dilema: 

“Lo exigido ahora -dice Anticlimacus- es un modo de recepción completamente definido: el de la fe. Y la fe es por su parte también una determinación dialéctica. Fe es una elección, de ningún modo es una recepción inmediata –y el que la recibe es aquel que patentiza si desea creer o escandalizarse.”  

Determinación dialéctica no significa en los textos kierkegaardianos lo mismo que en el sistema hegeliano. En este contexto significa una circulación de significados contrapuestos y pendientes de una decisión solitaria  Dialéctico es tanto como dialógico: se te dirige una palabra que no puede entenderse de modo inmediato -una vez más: como Abraham, como Job-, porque hay un rango de posibilidades en el que tiene que hacerse patente quién sos. No se resuelve en los conceptos sino que se decide en tu vida; no sucede en el escenario de la historia universal, no actúa la humanidad: se dirige a vos y vos solo decidís.

En términos epistemológicos, Kierkegaard se vale de Anticlimacus para rescatar una acepción de la verdad que difiere de modo terminante del concepto usual en la tradición occidental: "Yo para esto he nacido y he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad". (Juan 18, 37). Y Poncio Pilatos acota: "Pero, ¿qué es la verdad?". Anticlimacus comenta, a propósito de este pasaje:

"¿Cómo podría Cristo esclarecérselo a Pilatos con palabras, cuando la verdad misma que es la vida de Cristo no le ha abierto los ojos a Pilatos para que vea lo que es la verdad? Parece como que Pilatos está deseoso de saber, dispuesto a aprender, pero verdaderamente su pregunta es disparatada del todo, no porque pregunte «qué es la verdad» sino porque se lo pregunta a Cristo, cuya vida es cabalmente la verdad y que, por eso mismo, en todo momento muestra con su vida lo que es la verdad con mucha más fuerza que todas las agudísimas y prolijísimas exposiciones de un pensador".

La verdad no es una doctrina ni el resultado de una investigación. Porque en este relato la única respuesta verdadera sobre lo que es la verdad consiste no en saber la verdad, sino en ser la verdad. El ser de la verdad, sostiene Anticlímacus, no es una duplicación directa del ser en relación al pensamiento -diríamos: la verdad no es una representación, algo que se realice al ser pensado. La verdad y el error no están confinados en el ámbito de la subjetividad, como adecuación recíproca entre el objeto y el sujeto -sea del sujeto al objeto, del objeto al sujeto, o como síntesis superadora de la diferencia entre ambos, según las diversas variantes de la gnoseología moderna-; ni tampoco en el ámbito de la moralidad, como acomodamiento de mi conducta a una normativa general. Esta lectura de la palabra de Cristo en los Evangelios que formula Anticlimacus recusa la concepción moderna de la verdad, desde Descartes hasta Nietzsche o Husserl, donde la verdad siempre se asienta en un ser pensado. La verdad solo existe si se hace vida en mí. Por esto, la verdad no puede enseñarse sino vivirse. La verdad es vida.

La otra determinación decisiva de la verdad es la distinción que se establece entre el camino y el resultado. Si la verdad fuera un resultado, entonces la diferencia entre el que llega primero a ella y el que viene después consistiría en que este último puede alcanzar muy rápido el punto al que el precursor llegó trabajosamente. La llegada del precursor a la verdad eximiría al seguidor de tener que caminar. Pero si la verdad es el camino, no hay manera de que ningún seguidor pueda eximirse de recorrerlo porque otro antes lo haya hecho. La verdad no puede enseñarse sino recorrerse. Cada cual la alcanza solo por primera vez.

Cuando la verdad es no un saber sino un ser, no el resultado sino el camino, "es imposible que pueda haber ningún acortamiento esencial en la relación entre el precursor y el seguidor, imposible que lo haya de generación en generación, aunque el mundo durase 18.000 años, porque la verdad no es distinta del camino, sino que es cabalmente el camino". Por eso la cristiandad es una estafa, porque finge que la fe es algo que puede transmitirse por tradición. Por eso, también, Kierkegaard se aparta netamente de toda concepción progresista de la historia. Porque con cada uno la verdad vuelve a aparecer o a perderse, sin que pueda relevarse de uno a otro como en una carrera de postas. En lo que respecta a la verdad nadie acumula puntaje para otros. Incluso uno solo no puede dar por sabida una verdad y dejarla disponible para volver a ella como a un recuerdo, sino que tiene que vivirla en cada instante volviendo al inicio. En este contexto, con la verdad como camino y como vida, la noción de recuperación (Gjentagelse) adquiere su sentido más preciso.


Libertad y posibilidad

Recuerda Anticlimacus en Ejercitación del cristianismo- que Jesús dijo: “bienaventurado el que no se escandalizare de mí” [Mat. 11, 6]. No se trata de pasar por el escándalo para llegar a la fe, como si se recorrieran las etapas de un progreso dialéctico a la manera hegeliana: la diferencia entre fe y escándalo subsiste en todo momento y es inconciliable, como no pueden serlo otras dos cosas en la vida humana. No hay conciliación posible no pueden conservarse en una unidad superior. La fe o el escándalo son las dos posibilidades más distantes que se pueden dar en la vida y es en la encrucijada entre ambas en la que habita una persona todo el tiempo.

Por eso, en la contemporaneidad late una inquietud que nunca cesa. No existe en el pensamiento kiekegaardiano un creyente que pueda ponerse a salvo de la posibilidad del escándalo: si así fuera, junto con esta posibilidad se dejaría atrás la misma fe. No hay tampoco una iglesia triunfante. Cada uno está siempre en la encrucijada. Por eso dice Johannes Climacus en Migajas filosóficas: “Si la generación contemporánea de los creyentes no tuvo tiempo de triunfar, ninguna otra generación lo tiene, puesto que la tarea es la misma y la fe está siempre en lucha; por ello mientras vuelva la lucha, hay posibilidad de derrota y por ello en el ámbito de la fe nunca se triunfa antes de tiempo, es decir, nunca en el tiempo.”

Ilustraciones: Carmen Cuervo

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